从前段时间更新的新一季奇葩说，到最近顺风车上线之后的女权讨论，还有HK青年争取的自由，社会议题每天都有每个人也都有自己的观点，然后到最后讨论似乎都演变成无法说服之后的不理解和谩骂。

自己一直挺喜欢这类的讨论，对于不同的观点也很好奇背后的逻辑，很多时候会一边讨论一反思自己长久以来的想法，这本书最有意思的也是非常多的实际案例，并且从正方反方不同的角度互相反驳彼此，看起来非常过瘾，特别是对其中自己之前持有的「自由至上主义」的观点的问题的思考。

另外算是政治哲学的入门课，康德亚里士多德还有罗尔斯这些之前觉得很深奥的哲学家的论点也初窥一二想要找来继续学习一下。

PS: 大学开始看的公正课一直没看完，还是书的信息密度更高，经过组合抽象之后能够更加系统的了解讲述的逻辑，同时理论型知识也需要停下来反复思考，而视频往往会使人错过那些闪光的时刻。文字笔记做了很多原文摘录，主要还是因为很多很新的内容很想记录下来，以后时看时新。

1. 从行动领域向理性王国之间来回思考的过程中发生的思想上的转变，就是道德反思。道德反思很难通过一个人自我反省获得，而需要公民互相理性讨论。
2. 三种公正进路各有自己的逻辑和问题： 第一种认为公正意味着使功利或福利最大化—为了最大多数人的最大幸福。 第二种认为公正意味着尊重人们选择的自由—或者是人们在自由市场中所做出的实际选择（如自由至上主义者们的观点），或者是人们在平等的原初状态中，所可能做出的假想的选择（如平等主义者的观点）。 第三种进路认为，公正涉及培养德性和推理共同善。
3. 何谓自由：只要我的行为被生物性所决定，或被社会性所规范，那它都不是真正的自由。根据康德的思想，自由地行动就是自律地行动，自律地行动就是根据我给自己所立的法则而行动—而不是听从于本性或社会传统的指令。这一点算是看的时候对现在的自己最大的触动吧，自律的自由
4. 努力也有可能是一种有利的、培养的产物。大部分都是我们所处的家庭环境和社会结构决定的。我们越多地将自己的成功看做自己的行为结果，那么我们就越少地感觉到自己对那些落后者所负有的责任。

第一章 做正当之事

要看一个社会是否公正，就要看它如何分配我们所看重的物品—收入与财富、义务与权利、权力与机会、公共职务与荣誉等等。一个公正的社会以正当的方式分配这些物品，它给予每个人以应得的东西。然而当我们追问什么样的人应得什么样的东西以及为何如此时，便产生了一些棘手的问题。

其实，我们已经开始着手解决这些问题了。当我们仔细考虑价格欺诈的对与错、关于紫心勋章的不同主张以及政府救助时，我们已经鉴别了三种分配物品的方式：福利、自由和德性。每一种理念都意味着一种不同的考量公正的方式。本书探索了这三种思考公正的方式各自的优缺点。

1. 福利——功利主义
2. 自由——自由市场主义
3. 德性——文化保守主义和宗教右派

道德推理

在我们试图评价这些公正理论之前，有必要先询问哲学论证如何能够展开—尤其是在像道德和政治哲学这样争辩如此激烈的领域。它们经常开始于具体的情境。正如我们在有关价格欺诈、紫心勋章以及政府救助的讨论中所看到的，道德和政治的观点体现于分歧之中。这些分歧通常产生于公共领域中的不同党派或不同主张的倡导者之中；而有些时候分歧存在于作为个体的我们的内心，存在于当我们发现自己在面对一个棘手的道德问题时无所适从和自相矛盾的时候。

然而，我们怎么能从那些在具体情境所作的判断中，精确地推理出我们认为应当适用于各种情境的公正原则呢？简言之，道德推理以何种形式存在？ 为了探讨道德推理是如何进行的，让我们转向两种情境—一个是哲学家们讨论较多的假想的故事，另一个是让人感到极其痛苦的、关于道德困境的真实故事。

道德困境：某些道德困境源于相互冲突的道德原则。例如，一种在失控电车故事中起作用的原则认为，我们应当尽可能多地挽救生命；而另一种原则则认为，即使有一个很好的理由，杀害一个无辜的人也是不对的。

另一些道德困境则源于我们不确定事情将如何展开。像失控电车这样的假设的故事，排除了我们在现实生活中所遇到的选择的不确定性。这使得这类故事不能完美地指导现实行为，不过这也使得这些故事成为对道德分析有用的方法。通过悬置偶然性—例如，“如果那些工人看到了那辆失控电车并及时地跳开了呢？”—那些假想的案例有助于我们剥离出重要的道德原则，并检验它们的力量。

道德反思

民主社会中的生活充斥着关于对与错、公正与不公正的争论。有些人拥护堕胎合法化，而另一些人则认为堕胎是一种谋杀；有些人认为公平需要向富人征税以帮助穷人，而另一些人则认为将人们通过自己的努力而赚来的钱拿走是不公平的；有些人支持大学录取中的反歧视行动，以纠正以往的错误，而另一些人则认为这对那些按成绩应当能被录取的人而言，是一种不公平的矫枉过正的歧视；有些人反对严刑逼供恐怖主义嫌疑分子，认为这是一种与自由社会不相称的道德的恶，而另一些人则认为这是阻止恐怖主义袭击的迫不得已的手段。

那么，我们怎么能够通过这些相互对立的关于公正和不公正、平等和不平等、个人权利和共同利益的争论，进行独立的思考呢？本书将试图解答这一问题。

我们可以从下面这个问题开始：当人们面对一个棘手的道德问题时，道德反思是如何自然地产生的？

首先，我们对一件应该做的事—比如，将电车拐向岔道—怀有自己的观点或信念。然后，我们会开始思考那些支持自己信念的理由，并找出它们所依据的原则：“牺牲一个人的生命而避免更多人死亡是更好的。”接着，当我们遇到一种能证明这种原则是不对的情形时，我们便迷惑了。“我以前认为，尽可能多地挽救生命总是正确的，而现在将那个人推落桥下（或杀害那些手无寸铁的牧羊人）似乎又是不对的。”我们感觉到源自于这种困惑的压力，并想要把它弄明白。这便是导向哲学的本能。

当遇到这种张力时，我们可能调整我们对何谓正当之为的判断，或重新考虑我们最开始拥护的那个原则。当遇到新的情形时，我们在自己的各种判断和原则之间左思右想，用一个来修正另一个。在这种从行动领域向理性王国之间来回思考的过程中发生的思想上的转变，就是道德反思。

这种观念将道德争论看成我们对各种特殊情况的判断和我们通过思考所信奉的原则之间的互动。它有着悠久的历史，可以追溯到苏格拉底的对话和亚里士多德的道德哲学。然而，尽管传统深远，它仍然受到以下的挑战：

如果道德反思就在于在我们的判断和所认同的原则之间找到一个合宜点，那么，这种反思又如何把我们带向公正和道德真理呢？即使我们终其一生都能成功地将我们的道德直觉和有原则的信念整合在一起，我们又能有多大的信心能说这种结果不过是一系列自圆其说的偏见呢？ 答案在于，**道德反思并不是个体的追求，而是公共的努力。**它需要一个对话者—一个朋友、一个邻居、一个同志或一个公民同胞。当我们与自己争论时，这个对话者可以是想象的而非真实的。然而，我们不可能仅仅通过内省而得出公正的意义以及最佳的生活方式。

在柏拉图的《理想国》中，苏格拉底将普通公民比作一群被囚禁在洞穴里的囚犯。他们所见到的所有景象都是墙上的影子，是他们永远不能理解的事物的投影。在这里，只有哲学家能够从洞穴中走出，来到阳光之下，从而见到事物的真相。苏格拉底认为，如果人们能够把哲学家再次诱骗至他们所生活的黑暗之中，那么由于哲学家看到了太阳，因而只有他才适合统治那些穴居者。 柏拉图的意思是：要想抓住公正的含义以及良善生活的本质，我们就必须超越偏见和日常生活的惯例。我认为他是对的，可并非完全正确。穴居者们的要求应当得到满足。如果道德反思是一种对话—如果它需要在具体情境中的判断和影响这些判断的原则之间左右权衡的话—它就需要各种观点和信念作为基础和材料，而无论它们多么片面和原始。一种与墙上影子毫不相关的哲学，只能催生出一种贫瘠的乌托邦。

政治反思

当道德反思转变成政治反思时，当它询问应当用什么样的法律来管理我们的集体生活时，它就需要参与到城市的骚动中，参与那些使公众心烦意乱的各种争论和事件。政府救助、价格欺诈、收入不平等、反歧视行动、服兵役以及同性婚姻的讨论，都是政治哲学探讨的内容。它们促使我们不仅在家庭和朋友面前，也在我们国家的那些高要求的公民面前，阐述并维护我们的道德观和政治信念。 更为苛刻的还是政治哲学家，无论古代还是现代，他们都以一些激进的、令人惊讶的方式来思考那些使公民生活富有生气的观念—公正与权利，义务与同意，荣誉与德性，道德与法律。亚里士多德、伊曼纽尔·康德、约翰·斯图亚特·密尔以及约翰·罗尔斯都是这样的人物。但在本书中，他们的出场却并不是按时间先后排序的。本书并非一本观念史，而是进行道德和政治反思的旅程，其目的并非在于向人们展示在政治思想史中谁影响了谁，而在于促使读者将自己关于公正的观念付诸批判性的检验，了解自己的真实想法，以及这些想法来自何处。

Case1 自然灾害中商家哄抬物价的行为是否正当（反价格欺诈法是否合理）

正方：

1. 这并不是一个正常的自由市场的情形。在正常的自由市场情形中，有意愿的购买者自行选择进入市场，并遇到有意愿的销售者，此时的价格依据供求关系而定。而在紧急状况中，被迫的购买者并没有自由。他们是被迫购买安全的居所之类的必需品的
2. 首先，他们认为，社会整体福利并不是由在困难时期索要过高价格而真正地达到的。即使高价能够促进更多的商品供应，这一益处也会被高价给那些无法支付得起的人们所带来的负担抵消。对于富人而言，在暴风雨中为一加仑的汽油或一个汽车旅馆的房间而支付过高价格，可能只是一件讨厌的事情；然而对那些收入微薄的人来说，这样的价格却造成了实实在在的困难，这可能导致他们滞留于危险地带而不能逃离到安全的地方。反价格欺诈法的支持者们认为，任何关于总体福利的估量，都必须考虑到那些在紧急状况中可能由于价格过高而买不起基本必需品的人们所遭受的痛苦与磨难。
3. 其次，反价格欺诈法的拥护者们坚持认为，在某些情况下，自由市场并不是真正的自由。正如克里斯特所指出的：“被迫的购买者们并没有自由。他们是被迫购买安全的居所之类的必需品。”如果你与家人正在逃离一场飓风，那么你为汽油或居所支付过高的价格，就不是一种真正的自由交换，它接近于敲诈。因此，为了判断反价格欺诈法是否正当，我们需要评估这些关于福利和自由的不同说法。
4. 反价格欺诈法实际上是从道德上反对「贪婪」这一种恶

反方：

1. 价格应该由供求决定，价格暴涨有利于刺激别处的供应商提供继续物品，可以加快重建工作。
2. 有些人—包括那些支持反价格欺诈法的人们—发现德性的论证令人感到尴尬，原因是：它似乎比那些诉诸福利与自由的论证更倾向于主观批判。质疑一项政策是否会加速经济恢复或刺激经济增长，不应涉及对人们的喜好加以评判。它假设人人都喜欢更多的收入，而且它并不对人们如何消费加以评判。同样，质疑人们在被迫的情况下是否能真正地自由选择，也并不需要对他们的选择加以评价。问题在于，人们是否—或在多大程度上—是自由的，而不是被迫的。

Case2 能给PTSD的老兵发紫心勋章吗？

反方：PTSD在军事文化中被看作是一种软弱，无法和肉体受伤看作相同 正方：心理创伤和身体创伤一样都是为国家做的牺牲

Case3 电车难题

1. 假设你是一辆有轨电车的司机，电车以每小时60英里的速度沿着轨道疾驰而来。在前方，你看见五个工人手持工具站在轨道上。你试着停下来，可是你不能，因为刹车失灵了。你感到无比绝望，因为你知道，如果你冲向这五个工人的话，他们将全部被撞死。（我们先假定你是知道这一点的。） 突然，你注意到右边有一条岔道，那条轨道上也有一个工人，不过只有一个。你意识到，你可以将有轨电车拐向那条岔道，撞死这个工人，而挽救那五个工人。你拐吗？
2. 这一次，你不是司机，而是一个旁观者，站在桥上俯视着轨道。（这次旁边没有岔道）轨道的那一头开来了一辆电车，而在轨道的这一头则有五个工人。刹车又一次失灵了，电车即将冲向那五个工人。你感到自己没有能力去避免这场灾难—可是突然你发现，你身旁站着一个身材魁梧的人。你可以将他推下桥，落入轨道，从而挡住疾驰而来的电车。他可能会被撞死，但是那五个工人却将获救。（你考虑过自己跳下轨道，可你意识到自己太小了，无法挡住电车。将那个魁梧大汉推落到轨道上是否为正当之举呢？

很多人两次的选择会不同，为什么呢？

3. 你可能仅仅是因为胆小脆弱—一种你应当克服的犹豫—而不情愿将那个人推落桥下。用自己的双手将一个人推向死亡看起来确实比转动电车的方向盘更加残忍，然而，做正当的事情并不总是轻而易举。 我们可以对这个假设稍作改变，以检验一下这一观念。假设作为旁观者的你，可以不伸手推就能使身旁的大个子掉进轨道；假设他正站在一个活板门上，你可以通过一个方向盘而打开这个活板门。不伸手推，便有同样的结果。这是否使得这成为正当之举呢？或者，这是否仍然比作为有轨电车司机的你拐向岔道在道德上更为恶劣呢？

第二章 功利主义

杰里米·边沁（Jeremy Bentham，1748～1832）是英国道德哲学家和法律改革者，创立了功利主义学说。其主要观点很简单，并对人具有直觉上的吸引力：道德的最高原则就是使幸福最大化，使快乐总体上超过痛苦。对边沁而言，正当的行为就是任何使功利最大化的行为。他所说的“功利”，意指任何能够产生快乐或幸福，并阻止痛苦或苦难的东西。

1. 反驳一：个体权利 许多人认为，功利主义最明显的缺陷在于，它没有尊重个体权利。由于仅仅考虑满意度的总和，它可能恣意践踏个体公民。虽然对于功利主义者而言，个体也重要，但只有在每个人的偏好与他人的偏好统计在一起的时候才是如此。然而，这意味着如果我们自始至终坚持功利主义的逻辑，就有可能纵容许多无视人类基本尊严的行为。

2. 反驳二：通用价值货币 我们不能将所有的价值都用同一种通用的价值货币来衡量。 例如：吸烟能够让人死的更早，同时还有烟草税的财政收入。

改良功利主义

约翰·斯图亚特·密尔是詹姆斯·密尔（James Mill）之子，后者是边沁的朋友和追随者。 他的著作《论自由》（On Liberty）是英语世界为个体自由所作的经典辩护，其中心原则是：倘若不伤害到他人的话，人们应该可以自由地去做任何他们想做的事情。 政府不能为了保护人们不受到伤害，而干涉个体的自由，或将大多数人关于怎样最好地生活的观念强加于每个人。密尔认为，一个人要对社会负责的唯一一种行为，就是会影响到他人的行为。只要我不伤害到任何他人，那么，我的“权利的独立性就是绝对的。个体是他自己，是自己身体和思想的最高统治者”。

他坚持认为，个人自由的理由完全建立在功利主义的考量之上：“我恰当地声明：我放弃任何可能从抽象权利观念得出的、独立于功利的、对我的论证有利的东西。我将功利看做是所有伦理问题的终极诉求，可是，这里所说的功利必须是最宽泛意义上的功利，建立在作为进取性存在的人的永恒利益之上。”密尔认为我们不应当就事论事地使功利最大化，而应当从长远来看。他认为，从长远来看，尊重个体自由会导向最大的人类幸福。允许大多数人使持异议者保持沉默或抑制自由思考者，可能会使目前的功利最大化，可是从长远来看，这会使社会变得更坏—更加缺乏快乐。

第二种对功利主义的反驳认为，功利主义将所有的价值都纳入一个衡量尺度，密尔对此的回应也同样依赖于那些独立于功利的道德理想。在《论自由》后不久，密尔又写了一篇很长的论文《功利主义》（1861），他在其中试图说明，功利主义者能够区分高级快乐和低级快乐。

对于边沁而言，快乐就是快乐，痛苦就是痛苦。评判一种体验与其他相比是更好还是更坏的唯一基础，就是它所产生的快乐或痛苦的强度和持久度。所谓的更高级的快乐或更高贵的德性只是能产生更强烈、更持久的快乐罢了。边沁并没有认识到不同的快乐所具有的质的差别。“快乐的量是平等的，”他写道，“图钉游戏与诗歌一样好。”（图钉游戏是一种小孩子的游戏。）

密尔提出了一种简单的检验：“对于两种快乐而言，如果所有或几乎所有体验过这两种快乐的人，都对其中某一种表现出明确的偏好，而不顾及任何道德责任感去偏爱它，那么这种快乐就是更加值得追求的快乐。”

这两位伟大的功利主义的倡导者中，密尔是一位更加人性的哲学家，而边沁则更为前后一致.

第三章 自由至上主义

自由至上主义者们并不是以经济效率的名义—而是以人类自由的名义，支持不受约束的市场，并反对政府管制。他们的核心主张是：我们每一个人都拥有一种根本性的自由权—用自己拥有的事物去做任何事情的权利，只要我们同样尊重他人这样做的权利。

自由至上主义反对三种政策和法律：反对家长式作风，反对道德立法，反对收入或财富的再分配

《无政府、国家与乌托邦》一书中，罗伯特·诺齐克（Robert Nozick）为自由至上主义原则提供了一种哲学辩护，“他们提出这样一个问题：有什么事情是政府可以做的？”他总结道：“只有职责仅限于保证合同执行、保护人们不受压迫、偷盗和欺骗的最小政府，才是正当的。任何一个职责更加宽泛的政府都侵犯了个人不受强迫去做某些事情的权利，因此都是不正当的。”他认为分配公正取决于两个条件—初始拥有的正当性和财产转移的正当性。

自由主义最大的问题应该是初始的正当性？如何评价天赋？

第四章 市场与道德

支持自由市场的理由一般基于两种主张：一种与自由有关，另一种则与福利有关。

第一种是自由至上主义者支持市场自由的理由。它认为，让人们参与自由交换就是尊重他们的自由，干涉这种自由市场的法律，就侵犯了个人的自由。

第二种是功利主义者支持市场自由的理由。它认为，自由市场促进了公共福利，当两个人做交易的时候，双方都获利。只要他们的交易使双方获益，而又不伤害任何其他人，那么它肯定会增加总体的功利。

Case4 征兵制度与代孕合法化

正方：自由主义认为两个相互同意的成人之间所达成的合同需要被遵守 反方：

1. 有问题的同意：在孩子出生前的决定都是信息不全面的，无法确地信息的完整性
2. 不可购买的商品：不论是婴儿还是妇女的生育能力都不应该可购买

第五章 康德论

伊曼纽尔·康德（1724～1804）为义务和权利提供了另一种可选的论证，这是迄今为止哲学家给出的最强有力、最有影响力的论证之一。它并不依赖于“我们拥有自身”这样的观念，也不依赖于“我们的生命和自由是来自于上帝的礼物”这样的主张。相反，它依赖于这样一种观念—我们是理性的存在，值得拥有尊严和尊重。

在杰里米·边沁的《道德与立法原理导论》发表五年之后，康德的《道德形而上学基础》对功利主义发起了一场猛烈的抨击。它认为，道德跟使幸福最大化以及任何其他目的无关，而在于将人作为目的本身而加以尊重。

在本书的引言中，我区分了三种公正进路。那种功利主义的进路认为，界定公正和判断何谓正当之事的方法就在于询问什么将会使福利或社会总体幸福最大化。第二种进路将公正与自由联系起来，自由至上主义者为这一进路提供了例证。他们认为，关于收入和财富的正当分配就是任何一个在不受约束的市场中自由交换商品和服务所产生的分配。他们坚持认为，调节市场是不公正的，因为这侵犯了个体的选择自由。第三种进路认为，公正就是给予人们在道德上所应得的—以分配物品来奖励和促进德性。当我们讨论亚里士多德的时候（第八章），我们将会看到这种基于德性的进路将公正与关于良善生活的反思联系了起来。 康德反对第一种进路（使福利最大化）和第三种进路（促进德性）。他认为，这两种进路都没有尊重人类自由。因此，康德是第二种进路—将公正与道德同自由联系起来—的强有力的倡导者。

对功利主义的反驳

因为使一个人幸福不同于使他变好；使一个人在追求自己的利益时变得审慎明智，不同于使他更有德性 康德认为，每个人都值得尊重，这并不是因为我们拥有自身，而是因为我们是理性的存在，即能够进行推理；我们也是意志自由的存在，能够自由地行动和选择。

康德认识到，我们是理性的存在，也是感性的存在。康德所说的“感性”是指，我们能够基于自己的感官和感觉行事。因此，边沁是对的—但是只对了一半。边沁正确地认识到我们喜欢快乐而讨厌痛苦；然而，他错在坚持认为它们是“我们的至高无上的主人”。康德认为，理性可以是最高统治者，至少在某些时候如此。当理性掌管我们的意志时，我们就不受欲望的驱动去追求快乐，避免痛苦。 我们的理性能力与自由能力密切相关，这些能力合起来让我们变得独特，并将我们与动物性存在区分开来；它们使我们不仅仅是欲望的存在。

对自由的定义

我们经常将自由看做毫无障碍地做我们想做之事，对此，康德并不同意。他有一个更加严格的、要求更为苛刻的自由观念。 康德的推理如下：当我们像动物一样追求快乐或避免痛苦时，我们并不是真正自由地行动，而是作为欲望和渴求的奴隶而行动。为什么呢？因为无论何时，只要我们是在追求欲望的满足，那么我们所做的任何事情，都是为了某种外在于我们的目的。

人们经常就本性和后天培育在行为养成中的作用而进行争论，想要雪碧（或其他含糖饮料）的欲望是内含于基因之中的呢，还是受到广告的刺激？对于康德来说，这一争论实际上偏离了重点。**只要我的行为被生物性所决定，或被社会性所规范，那它都不是真正的自由。**根据康德的思想，自由地行动就是自律地行动，自律地行动就是根据我给自己所立的法则而行动—而不是听从于本性或社会传统的指令。

一种理解康德所说的“自律地行动”的途径，就是将意志自由与其对立面作比较。康德发明了一个词来表达这一对比—他律（heteronomy）。当我根据他律而行动的时候，我就是在根据那外在于我而给定的规定性而行动。

他律：做某事是为了其他事情，再为了其他事情，如此等等。当我们他律地行动时，我们是为了某些外在于我们的给定的目的去行动，我们是自己所追求的各种目的的工具，而非目的的设定者。

自律：当我们自律地行动—也即根据我们给自己所立的法则而行动时—我们做某事是为了这件事本身，它自己就是目的。我们不再是那些外在于我们的给定的各种目的的工具。“自律地行动”这一能力，赋予了人类以特殊的尊严，它标示了人和物之间的区别。

对道德的定义

根据康德的理论，一个行为的道德价值并不是由随之而来的结果构成，而是由完成这一行为的意图构成。重要的是动机，而且这种动机必须是特定种类的。重要的是，我们要因为一件事情是对的去做这件事，而并不是由于某些隐晦不明的动机去做它。

如果我们是出于某些动机—如自我利益—而不是义务去行动的话，那么，我们的行为就缺乏道德价值，康德坚持认为这是真实的，这一点不仅仅是针对自我利益而言，也是针对所有企图满足我们的各种期望、欲求、偏好和渴望的行为而言。康德将这样的动机—他称之为“倾向的动机”—与义务的动机作了对比，并且认为，只有出于义务动机的行为，才具有道德价值。

当然，在实际中，义务和倾向经常同时存在。我们经常很难弄明白自己的动机，更不用说确切地知道他人的动机。康德并不否认这一点，他也并不是认为只有硬心肠的厌恶人类者才能做出具有道德价值的行为。他那个厌恶人类者的例子的要点在于，要将义务的动机孤立开—要确保它不被怜悯和同情遮蔽。一旦我们看到了义务的动机，我们就能甄别良善行为的特征，这些特征赋予这些行为以道德价值—也即它们的原则，而不是它们的结果。

对理性的定义

这一部分看了好几遍才理解了一点

可是，理性如何做到这一点呢？康德区分了两种理性能够命令意志的方式，两种不同的命令。一种命令—可能是人们最熟悉的那种—就是假言命令。假言命令运用的是工具理性：如果你想要X，那么就做Y。如果你想要一个良好的商业声誉，那么就要诚实地对待你的顾客。 如果这个行为本身就代表着善，并因此对意志—这种意志自身符合于理性—来说非常必要的话，那么这一命令就是绝对的。”“绝对”这一术语看起来像晦涩难懂的术语，但它并不是那么远离于自身的日常意义。康德的“绝对”意思是指“无条件”。

绝对命令：使你的准则普遍化 && 将人看作目的

现在我们可以弄明白康德所说的那种道德和自由之间的联系了。有道德地行动意味着出于义务—为了道德法则—而行动。道德法则由一个绝对命令所构成，也即一个要求我们尊敬地将他人当做目的本身而加以对待的原则。只有当我的行为与这个绝对命令相一致的时候，我才是自由地行动。因为，无论什么时候当我依据一个假言命令而行动的时候，我都是为了某些外在于我而给定的利益或目的。可是在这种情况下，我并没有真正的自由；我的意志不是由我自己决定的，而是由外在力量决定的—由我的环境需要或我恰好拥有的各种期望和欲求所决定的。

我只有自律地行动—根据我为自己所立的法则而行动—我才能脱离于本性和环境的命令。这样一种法则，必须不受到我的特殊期望和欲求所制约。因此，康德的要求苛刻的自由观念和道德观念是相互关联的。自由地行动—亦即自律—与有道德地行动、遵从绝对命令地行动，是一回事。

这种思考道德和自由的方式，促使康德对功利主义进行了毁灭性的批评。那种将道德建立在某些特殊的利益或欲望（如幸福或功利）基础之上的努力，注定是要失败的。“因为它们所发现的从来都不是义务，而只是出于某一特定利益而行动的必要性。”然而，任何基于利益的原则都“注定总是一个有条件的原则，而不可能作为一个道德法则”。

第六章 平等的理由-约翰罗尔斯

Q：如何制定一个具有道德的真实契约

约翰·罗尔斯（1921～2002）是一位美国政治哲学家，他对这个问题给出了一种很有启发性的答案。在《正义论》（A Theory of Justice）一书当中，他主张，思考公正的方式就是要询问，在一种平等的原初状态中，我们会认可什么样的原则。

现在让我们来考虑一种思想性的实验：假设我们聚集在一起来选择各种原则，我们并不知道自己在社会中将身处何处。假设我们在一道“无知之幕”的背后进行选择，这道“无知之幕”将暂时不让我们知道任何关于我们自己是谁的信息。我们不知道自己的阶层或性别、种族或民族、政治观点或宗教信仰；我们也不知道自己的优缺点—我们是健康还是体弱多病，是接受过高等教育还是中学辍学，是出生于一个完整和睦的家庭还是一个支离破碎的家庭。如果不知道这些事情，那么，我们实际上就会从一种原初的平等状态而进行选择。因为没有人会有一个更高的讨价还价的地位，那么我们所同意的各种原则就会是公正的。

这就是罗尔斯的社会契约理念—一种假想的、在平等的原初状态中所达成的协议。罗尔斯要求我们询问：我们—作为理性的、追求自我利益的人—如果发现自己处于这样一种状态之中，会选择什么样的原则？他没有假设我们在现实生活中都受到自我利益的驱使，而只是假设我们为了这个思想实验而搁置自己的道德和宗教信念。我们会选择什么样的原则呢？

首先，他推理说，我们不会选择功利主义。因为每个人都可能是那个被牺牲的人。也没有人会选择一种纯粹的政府放任主义、自由至上主义的原则，后者将赋予人们一种权利以保留他们在市场经济中赚来的所有钱财。“我可能会成为比尔·盖茨，”每个人都会这样推理，“可是，我也有可能成为一个无家可归的流浪汉。因此，我要避免一种可能让我一无所有，却得不到帮助的体制。”

第一个原则为所有公民提供平等的基本自由，如言论自由和宗教自由。 这一原则要优先于社会功利和总体福利的考虑。第二个原则**关心社会和经济的平等。**尽管它并不要求一种平等的关于收入和财富的分配，它却只允许那些有利于社会最不利者的社会和经济的不平等。

罗尔斯怎么知道，在无知之幕的背后，人们不会赌一把，愿意选择一种高度不平等的社会以期处于社会顶层呢？

这也是我的问题，可能又有部分冒险主义的人就会宁愿试一下，皇帝和贫民呗

罗尔斯认为人们在选择那些支配自己根本性的生活前景的原则时，并不会冒这样的险。除非他们知道自己热爱冒险（而这又是一种被无知之幕所屏蔽的特质），人们不会下高风险的赌注。可是罗尔斯支持差异原则的理由，并不完全依赖于这样一种假设，即人们在原初状态中会反对冒险。在无知之幕这一设置的背后是一种道德论证，后者可以独立于思想性的实验而得到体现；其主要思想是：关于收入和机会的分配，不应当依赖于那些从道德上来说具有任意性的因素。

契约（同意）的道德局限

合同所具有的两点道德局限：首先，一项协议的事实，并不能保证该协议的公平性（双方信息是否对称）；其次，同意并不足以产生一个具有约束力的道德主张。这种合同并不能作为相互获利的手段，因而它并不尊重互惠的理念。

到目前为止，我论证了同意并不是道德义务的充分条件。一项不平衡的交易可能远没有达到相互获利，以至于其自愿性特征也不能使它免受责难。

现在我想提出一种更进一步的、更具挑衅性的主张：同意也不是道德义务的必要条件。如果相互间的获利足够明确，那么，即使没有同意的行为，互惠性的道德主张也可能站得住脚。

这个作者没有太说服我，即使结果是互惠的但是在没有征得同意的情况下也不算是达成契约

尽管我们倾向于认为，任何一个道德主张都包含了同意，然而，如果我们不承认互惠的独自分量，那么我们就很难理解我们的道德生活。让我们来考虑一下婚姻的契约。假设我这一方在忠诚于婚姻20年之后，发现我的妻子一直在与另外一个男人约会，那么我可能出于两种不同的理由而在道德上感到愤怒。第一种诉诸同意：“我们有一个约定，你发过誓，你违背了承诺。”第二种则诉诸互惠性：“我这一方一直如此忠诚，我当然应该得到比这更好的。这不是回报我的忠诚的方式。”如此等等。第二种抱怨并没有涉及同意，它也不需要同意。它在道德上似乎是合理的，即使我们从来没有交换结婚誓言，而是作为伴侣生活了这么多年。

所以我会是站在第一个同意的位置上，也就是对于承诺的重视度

出身的不平等与运气—源于道德任意性的论点

你所出生的环境并不是你的行为结果。因此，基于这些任意性的因素而设定你的生活前景，是不公平的。那些拥有良好家庭背景以及受过良好教育的人，比那些没有这些的人们，具有明显的优势。允许每个人都进入比赛是一件很好的事情，然而如果选手们从不同的起点出发，那么比赛就很难说是公平的。这就是为什么罗尔斯认为，那源于具有形式上的机会平等的自由市场的有关收入和财富的分配，并不能看做公正的。自由至上主义体制的最明显的不公正，在于“它允许分配的份额受到这些在道德上看来非常任意的各种因素的影响”。

【改良】纠正这种不公平的途径之一，就是纠正社会和经济的不足之处，一种公平的精英统治制度（meritocracy）试图通过超越单纯的形式上的机会平等，而做到这一点。它通过提供平等的受教育机会—这使得那些来自于贫困家庭的人们，能够在一个平等的基础上与那些享有特权的人们相竞争—而除去了通往成功之路的诸多障碍。这种精英统治制度的观念认为，源于一个自由市场的、关于收入和财富的分配是公正的—但是只有当每个人都有同等机会来发展他的各种能力的时候。只有当每个人都开始于同一个起跑线的时候，我们才能说，这场比赛的获胜者应当得到奖励。

【正方】罗尔斯总结道，精英统治制度的公正观念是有缺陷的，其理由与自由至上主义的观念一样（尽管在程度上要稍稍轻微一些）：它们都将分配的份额建立在那些具有道德任意性的基础之上。“一旦我们在决定分配份额时，要么受到社会偶然性影响的困扰，要么受到自然机会影响的困扰，那么经再三考虑，我们就注定要受到一种影响的困扰。从道德的角度来看，两者似乎具有同等的任意性。” 罗尔斯认为，一旦我们注意到，自由至上主义和精英统治制度的公正理论都体现出道德任意性，那么，如果缺乏一种更加平等的观念，我们就不能满足。然而，这一观念可能是什么呢？纠正不平等的教育机会是一回事，而纠正不平等的天赋才能，则是另外一回事。如果我们受到这一事实（有些选手比另一些选手跑得更快）的困扰，那么，我们就得让那些具有天赋的选手穿上铅制的鞋子吗？一些平等主义的批评者们认为，精英统治的市场社会的唯一替代物就是一种均等，后者给那些有天赋的人强加了一些困难。

【反方】《哈里森·伯杰龙》（Harrison Bergeron）是小库尔特·冯内古特（Kurt Vonnegut，Jr.）写的一个短篇小说，它作为一种反乌托邦的科幻小说，表达了以上的那种担忧。 小说是这样开头的：“那是2081年，终于人人平等……没有哪个人比别人聪明些，没有哪个人比别人漂亮些，也没有哪个人比别人强壮些或者灵巧些。”这种绝对平等由美国仲裁将军手下的工作人员执行。那些超过正常智商水平的公民，需要在耳内戴上一个微型智能障碍收音机，每隔20秒钟，一个政府发射台就会发送一种尖锐的噪声以阻止他们“不公平地利用他们的大脑”

看了一下这个短篇小说，就是通过设障上将把所有人的天赋降低到平均水平。http://www.dushu369.com/waiguomingzhu/HTML/59454.html

【正方】：一种绝对的平等，并不是精英统治的市场社会的唯一备选项。罗尔斯的备选项—他称之为差异原则—能纠正那种关于才能和天赋的不公平分配，而同时又不给那些有天赋的人设置障碍。如何能做到这一点呢？我们要鼓励那些有天赋的人发展并锻炼自己的才能，不过同时也要认识到，这些才能在市场中所获得的回报属于作为整体的共同体。我们不要给那些跑得最快的人设置障碍，让他们去跑并做到最好；但是要事先认识到，这些奖品并不只属于他们，而应当与那些缺乏这类天赋的人们共同分享。

四种分配公正，前三种都有运气因素 1.封建制度或种姓制度：基于出生的固定等级制 2.自由至上主义：拥有形式上的机会均等的自由市场 3.精英统治制度：拥有公平机会均等的自由市场 4.平等主义：罗尔斯的差异原则

【反方1 激励】有才能的人为什么要发挥自己的才能？

罗尔斯对此的回答是：如果我们需要这些刺激来帮助诸多最不利者，那么，差异原则允许为了激励而在收入上有所不同。仅仅给那些首席执行官支付更高的工资或给富人减税，来增加国内生产总值的做法是不够的。不过，如果这些激励能够产生出经济上的增长，而这种经济上的增长使得社会最底层的那些人的状况，要比他们生活于一个更加平等的制度安排中的状况更好，那么差异原则就会允许这些激励的存在。 有一点值得我们注意的是，允许为了激励而在工资上有所差异，并不等于是说，那些成功人士对他们的劳动成果享有一种特殊的道德所有权。如果罗尔斯是正确的，那么只有当收入的不平等，能够产生那些最终能够帮助最不利者的成果时，它才是正当的，而不是因为那些首席执行官或体育明星应当比工厂工人赚更多的钱。

【反方2 努力又会怎样呢？】

这部分其实也是最近经常看到的论点

罗尔斯反对精英统治制度的公正理论，理由是：人们的自然才能并不是他们自己的行为结果。可是，人们培养自己的才能所付出的那些艰辛的努力又如何呢？ 罗尔斯对此回应道，即使是努力也有可能是一种有利的、培养的产物。“即使那种愿意去努力、去尝试以及成为应得的意愿本身，在其一般意义上来说，也取决于一个幸福的家庭和社会环境。”与其他的成功因素一样，努力受到偶然性的影响，后者是我们不能心安理得地获得的。“有一点似乎很明显：一个人所心甘情愿付出的努力，要受到他的自然能力和技能以及对他所开放的机会的影响。那些拥有更多天赋的人，如果其他方面等同的话，他们更可能尽心尽力地去奋斗……”

这一主张—人们应得到由于努力和艰辛工作而获得的回报—还由于另一个更深层的原因而值得怀疑：尽管精英统治制度的支持者们经常援引努力的美德，但是他们并不真的认为，努力应当单独地成为收入和财富的基础。让我们来设想两个建筑工人，一个强壮结实，能够毫不费力地一天筑四堵墙；另一个则瘦弱无力，一次都不能搬动两块砖。尽管后者工作非常努力，可是他要耗费一个星期的时间，来做他那个强壮的同事不太费力一天就能做完的事情。没有哪一个精英统治制度的维护者会说，这个瘦弱但工作努力的工人应当得到更多的工资，因为他比那个健壮的人所付出的努力更多。 或者让我们来考虑一下迈克尔·乔丹。他确实训练得非常刻苦，可是有些不太出名的篮球运动员甚至训练得更加刻苦。没有人会说，他们应得一份比乔丹更丰厚的合同，以作为对他们所付出时间的一种奖励。因此，尽管精英统治者们谈论到了努力，可是他们却相信，其实是贡献或成就才值得奖励。无论我们的职业道德是不是自己的行为结果，我们的成就，至少在部分程度上，都取决于那些我们并不能心安理得地拥有的各种自然才能。

成功人士经常忽视他们的成功所具有的这一偶然性的方面。我们当中的很多人都幸运地拥有—至少是某种程度上—我们这个社会所恰好看重的才能。在一个资本主义社会，拥有企业家的驱动力很有利；在一个官僚制度的社会，能轻易平和地与领导相处很有利；在一个大众民主的社会，在电视上看起来不错、说话简短、嗓音有感染力很有利；在一个法治社会，去法学院深造、拥有能帮你在法学院入学考试中获得高分的逻辑和推理技能，会很有利。

因此，当我们有资格获得游戏规则所承诺的、由于运用才能而得到的那些利益时，要是认为我们首先应得一个看重我们所拥有的各种才能的社会的话，那就是一种错误和自负。

第七章 反歧视政策之争

最近的讨论就是高考制度（少数民族加分/贫困学生降分等等）

在雇用或大学录取时将民族和种族作为考虑因素，是否公正呢？ 为了回答这一问题，让我们来考虑一下反歧视行动的拥护者们所提出的、赞同将民族和种族纳入考虑因素的三个原因：纠正标准化考试中的偏见、补偿过往之错和促进多样性。

拥护者：大学本身的目标性问题，并不是学习成绩第一就行，而是整体的多方面因素共同作用，而民族和体育天赋一样可以成为其中之一的因素

那种族歧视和反歧视政策的差异呢？

这是德沃金的回答。种族隔离时期的种族排外基于“这样一种卑劣的观点—一个民族可能内在地比另外一个民族更有价值”。而反歧视政策则并不涉及偏见，而只是主张，考虑到在关键职业中促进多样性的重要性，黑人或拉丁美洲裔人“可能有一种社会性的有用的特征”。 像霍普伍德这样被拒绝的申请者，可能并不会觉得这一区别是令人满意的，不过这确实具有一种特定的道德力量。该法学院并不是说霍普伍德更加低劣，或那些代替她而被录取的少数民族学生应得一种优势而她不应得。它只是说，班级和法院里的民族和种族的多样性，满足了该法学院的教育目的。除非对这些目的的追求，在某种程度上侵犯了那些失败者的权利，否则那些失望的申请者们就不能合法地说他们受到了不公正的对待。

隔断公正与道德应得之间关联的令人不安之处，并不容易描述。“工作与机会是对那些应得者的奖励”这一观念深入人心，可能在美国比在其他社会更加深入人心。政治家们经常宣称那些“努力工作并按规则行事”的人应当能够跻身于社会前列，并鼓励那些实现了自己美国梦的人将自己的成功看做其美德的折射。这一观念至多是一种混合性的鼓励，其持续性存在对于社会稳定性来说是一种障碍。我们越多地将自己的成功看做自己的行为结果，那么我们就越少地感觉到自己对那些落后者所负有的责任。

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以下是那所法学院应当发给霍普伍德的拒绝信： 亲爱的霍普伍德小姐： 我们很遗憾地通知你，你的录取申请被拒绝了。请你谅解，我们的决定丝毫没有冒犯之意。我们并没有蔑视你，事实上，我们甚至认为你跟那些被录取的学生同样应得。 你进入了一个碰巧不需要你所提供的各种才能的社会，这并非你的过错。那些取代你而被录取的人，并不应得一席之地，也并不因为那些使他们能够被录取的因素而值得表扬。我们仅仅是将他们—和你—作为一种满足更广阔的社会目的的工具来考量。 我们知道你会觉得这一消息是令人失望的。但是，你的失望不应当被这样一种想法所夸大，即：这种拒绝以某种方式反映出你的内在道德价值。我们在以下一种意义上对你表示同情：当你申请的时候，你恰好没有拥有社会所恰好需要的那些特征，这太糟糕了。祝你下次好运。 你真诚的……

以下是某所在哲学上直言不讳的法学院，给那些被录取的学生们所发送的、缺乏尊敬意味的录取信： 亲爱的成功的申请者： 我们很高兴地通知你，你的录取申请被接受了。结果表明，你恰好拥有社会现在需要的那些特征，因此，我们打算通过让你学习法律，而利用你的资质以满足社会的利益。 你值得祝贺，但是并不是在这样一种意义上，即：你拥有那些使你被录取的各种品质而应得奖励—你并不应得—而是在这样一种意义上，即彩票的中奖者应当得到祝贺。你在恰当的时机获得了恰当的特质，这是非常幸运的。如果你选择接受我们的邀请，那么你最终将有资格获得一些利益，因为你选择了以这种方式发挥你的潜力。你应该为此而庆祝。 你—或更可能是你的家人，可能想要在更深层的意义上来庆祝，即你认为，这次录取如果不是有力地反映出你的天赋的话，那么也至少反映出你培养这些能力时所付出的有意识的努力。然而，“你应得那些对你的努力而言非常必要的优秀品格”这一观念同样是有问题的，因为你的品格取决于各种各样的幸运的环境，而这些你是没有资格拥有的。应得的观念在此并不适用。 尽管如此，我们仍然期待着与你相见于金秋时节。 你真诚的……

这样的信可能会缓解那些被拒者们的痛苦，并打击那些被接受者们的狂妄自大情绪。那么，为什么大学仍然发送（申请者们也期望）一些充满着祝贺和尊敬修辞的录取信呢？可能是因为各所大学不能完全消除这样一种观念—它们的作用并不仅仅在于促进某些目的，同时也在于尊敬和奖励某些德性。

第八章 亚里士多德的政治哲学

亚里士多德政治哲学的核心是两种观念 1.公正是目的论的。对于权利的界定要求我们弄明白所讨论的社会行为的目的（telos，意图、目标或本性）。 2.公正是荣誉性的。为了推理一种行为的目的—或讨论之，就至少要部分地推理或讨论它应当尊敬或奖励什么样的德性。

对于亚里士多德而言，公正意味着给予人们所应得的东西，给予每个人所应得的东西。总的来说，我们认为“那些同等之人应当分配得到同等之物”。 假设我们在分配长笛，那么，谁应当得到最好的长笛呢？亚里士多德的回答是：那些最好的长笛吹奏者。 他从一个物品的目的，推导出该物品恰当的分配方式；他的这种推理方式，是目的论推理的一个例子。［“目的论”（teleological）源自希腊语telos，意指意图、目的或目标。］亚里士多德认为，为了决定某物品的正当分配方式，我们需要研究被分配之物的目的或意图。 

政治的目的是什么

当我们现在讨论分配公正的时候，我们主要关心的是关于收入、财富和机会的分配。而对于亚里士多德来说，分配公正并不主要涉及钱财，而是涉及职务和荣誉。谁应当拥有统治权？应当如何分配政治权威？

因此，在我们说政治权利和权威应当被怎样分配之前，我们必须研究政治的意图或目的。我们必须提出疑问：“建立政党是为了什么？”

如今我们不再认为政治拥有某种特定的、实质性的目的，而是认为政治应该考虑公民可能拥护的多种目标。这不就是我们拥护选举制度的原因吗—为了在任何时候都能够选择那些他们集体想要追求的各种意图和目的？如果我们事先将某种意图和目的施加给政治共同体，那么就似乎取代了公民们自己作决定的权利；这样也有一种危险，即：将那些并非每个人都接受的价值观强加于人。我们不情愿赋予政治以某种特定的目的或目标，这反映出我们对个体权利的关心。我们将政治看做一种程序，它使每个人都能够选择自己的目标。

亚里士多德并不这样看。对他而言，政治的目的并不在于建立一套中立于各种目的的权利框架，而是要塑造好公民，培育好品质。 任何一个真正的城邦—而不仅仅是名义上的城邦，必须致力于促进善这一目的。否则，一种政党就沦为一个单纯的联盟……否则，法律也就变成一种联盟……“是对人们权利的一种担保”—而不是它应当成为的那种例如能使城邦的成员变得善良和公正的生活规则。

亚里士多德批判了两种主要的、会对政治权威提出要求的制度—寡头制和民主制。寡头制认为，城邦应当由富人统治，而民主制则认为，出生自由是公民身份和政治权威的唯一标准。但是两者都夸大了各自的主张，因为他们都误解了政治共同体的目的。

寡头制之所以错误，是因为政治共同体不仅仅是为了保护财产和促进经济繁荣。如果它仅仅是为了这些目的，那么财产的拥有者就应得政治权威的最大份额。对于他们而言，民主制之所以错误，是因为政治共同体不仅仅在于给大多数人以自己的生活方式。亚里士多德所谓的“民主制”就是我们所说的多数主义。他反对这样一种观念：政治的目的就在于满足大多数人的各种偏好。

以上两者都忽视了政党的最高目的，对亚里士多德而言，这最高目的就是培养公民德性。国家的目的并不是“为相互间的防御提供一种联盟……或疏通经济贸易以及推进经济交往”。在亚里士多德看来，政治关系到某种更高的事物，它关系到试着怎样去过一种好生活。政治的目的完全在于：使人们能够发展各自独特的人类能力和德性—能够慎议共同善，能够获得实际的判断，能够共享自治，能够关心作为整体的共同体的命运。

“一个城邦并不是居住于同一地区的居民的联盟，也不是为了防止相互间的不公正或疏通交易。”尽管这些条件对于一个城邦来说是必要的，但它们却并不是充分的。“一个城邦的目的和意图是良善生活，各种社会生活制度也就是达到这一目的手段。”

如果政治共同体的存在是为了促进良善生活，那么，职务和荣誉的分配又具有什么样的含义呢？亚里士多德对待政治如同对待长笛一样：他从物品的目的来推理恰当的、分配它的方式。“那些对这种联盟贡献最大的人”，就是具有卓越的公民美德的人，也是那些最善于慎议共同善的人。那些具有最高公民成就的人—而并非那些最富有、数量最多的或最帅的人—就是那些应该得到最多的政治认可和影响力的人。

由于政治的目的就是良善生活，那么最高的职务和荣誉，就应当归于像伯里克利（Pericles）这样的人，他们拥有最高的公民德性，并且最善于鉴定什么是共同善。财产的所有者应当有发言权，大多数人的考量应当具有某种程度上的重要性；但是，最大的影响力应当归于那些具有良好品质和判断力的人，以便决定是否与斯巴达作战，以及何时作战、如何作战。

像伯里克利（以及亚伯拉罕·林肯）这样的人之所以应当拥有最高职务和荣誉，不仅仅在于他们会执行明智的政策，使每个人都过得更好，同时也因为，政治共同体的存在至少部分就是为了尊敬和奖赏公民德性。将公共认可赋予那些展示了公民成就的人，就满足了这个良好城市所 起的教育性作用。这里，我们再一次看到了公正的目的论的一面，是如何与它荣誉性的一面交织在一起的。

第十章 公正与共同善

迄今为止，我们已经探索了三种公正进路：

1. 第一种认为公正意味着使功利或福利最大化—为了最大多数人的最大幸福。
2. 第二种认为公正意味着尊重人们选择的自由—或者是人们在自由市场中所做出的实际选择（如自由至上主义者们的观点），或者是人们在平等的原初状态中，所可能做出的假想的选择（如平等主义者的观点）。
3. 第三种进路认为，公正涉及培养德性和推理共同善。

正如你们所料，我支持第三种理论进路。现在让我来试着说明原因。 功利主义的进路有两个缺陷：第一，它使公正和权利成为一种算计，而非原则；第二，由于将所有的人类善都纳入一个单一的、整齐划一的价值衡量标准，它对所有的人类善等量齐观，并没有考虑它们之间质的区别。 那种基于自由的理论，解决了第一个问题而遗留下了第二个。他们认真看待权利，并坚持认为公正不仅仅是一种算计。尽管他们内部在“哪些权利应当超越功利主义的考量”这一问题上存在分歧，但他们一致认为，某些权利是根本性的，而必须得到尊重。然而，在将一些权利划分为值得尊重的之后，他们接受人们现有的各种偏好。他们并不要求我们质问或怀疑我们带进公共生活里的那些偏好和欲望。根据这些理论，我们所追求的那些目的的道德价值、我们所过的生活的含义和意义以及我们所共享的共同生活的质量与品质，都存在于公正领域之外。 在我看来，这是错误的。我们不可能仅仅通过使功利最大化，或保障选择的自由，就形成一个公正的社会。为了形成一个公正的社会，我们不得不共同推理良善生活的意义，不得不创造一种公共文化以容纳那些不可避免地要产生的各种分歧。 如果我们能够找到一种原则或程序，这种原则或程序能够一劳永逸地证明任何产生于它的有关收入、权利以及机会的分配原则，那将是非常吸引人的。这一原则—如果我们能够找到的话—将能够使我们避免那些由关于良善生活的讨论而必定会引起的混乱与争论。 然而，这些争论是无法避免的。公正不可避免地具有判断性。无论我们所争论的是政府救助、紫心勋章、代孕母亲、同性婚姻、反歧视政策、军事服务、首席执行官的工资，还是使用高尔夫代步车的权利等等，公正问题都跟不同的关于荣誉和德性、自豪和认可的观念绑定在一起。公正不仅包括正当地分配事物，它还涉及正确地评价事物。